Kevin Ochieng Okoth è membro del collettivo editoriale della rivista marxista britannica Salvage, e il suo primo libro, Red Africa, è stato di recente tradotto in Italia. Lo recensiamo poiché questo testo si propone di iniziare un lungo lavoro di ricucitura tra il marxismo da un lato, e la decolonizzazione e l’antirazzismo dall’altro. L’autore intraprende uno scavo storico della tradizione rivoluzionaria africana nella seconda metà del Novecento, cercando di recuperare elementi per il rilancio di lotte internazionaliste contro il suprematismo bianco in un periodo, gli anni Venti del ventunesimo secolo, in cui quest’ultimo viene mobilitato sempre più apertamente per superare le crisi del capitalismo.
Un testo per un attivismo nero del XXI secolo
Red Africa: Reclaiming Revolutionary Black Politics1 è il primo libro del giornalista e ricercatore indipendente afrobritannico Kevin Ochieg Okoth, pubblicato da Verso Books nel 2023. Il saggio «tenta di affrontare una impasse nelle politiche anti-imperialiste: la separazione tra decolonizzazione, o radicalismo nero, e marxismo» (pp. 12, 13)2; dal momento che «[questa] separazione ci ha impedito di cogliere interamente il potenziale della liberazione nazionale marxista in Africa» (p. 13), è necessario «recuperare le storie rimosse del radicalismo nero e del pensiero anticoloniale di sinistra» (p. 137) per «ricordarci che c’erano, e ancora ci sono, vie alternative verso l’emancipazione […] che rimangono più che mai radicali e trasformative» (pp. 143, 144). Secondo il traduttore e autore dello scritto in appendice Carlo Formenti il libro si pone quattro obiettivi: 1) tracciare la traiettoria storica del socialismo riformista e del marxismo anticoloniale nell’Africa subsahariana; 2) discutere le specificità delle lotte anticoloniali delle popolazioni nere; 3) confutare le accuse di riduzionismo economicista e di eurocentrismo mosse al marxismo; 4) riflettere sulla dialettica tra internazionalismo, rivendicazione dello stato-nazione e strutture locali precapitalistiche nei processi di emancipazione. Prefazione, Capitolo primo e secondo introducono il nesso tra il contesto storico – decolonizzazione, emersione e successiva dissoluzione del Terzo mondo come categoria (geo)politica – e il principale bersaglio polemico dell’autore, il cosiddetto afro-pessimismo: il termine nasce per designare una «visione pessimistica sulle capacità di sviluppo del continente africano» (treccani.it) da parte delle istituzioni internazionali e dell’opinione pubblica, ma il saggio si focalizza sulla sua riappropriazione (l’afropessimismo 2.0, o AP 2.0) da parte di due professori di studi afroamericani, Frank B. Wilderson III e Jared Sexton, per via dell’influenza esercitata sui movimenti sociali antirazzisti3.
Manifesto cinese anonimo del periodo maoista, su cui campeggiano delle frasi trilingui (cinese mandarino, inglese, francese): in alto, “Sosteniamo con risolutezza la lotta dei popoli africani contro il colonialismo e la discriminazione razziale”; in basso, “Lo corrente della storia è inarrestabile. I paesi vogliono l’indipendenza, le nazioni vogliono la liberazione, i popoli vogliono la rivoluzione”.
Fonte: galleria The Poster Museum
Afropessimismo, antirazzismo e decolonizzazione
L’AP 2.0 può essere considerato una corrente post-diritti civili della teoria critica post-marxista, formalmente nata dopo il simposio Black Thought in the Age of Terror, tenutosi nel 2006 in risposta al «fatto che poco era cambiato per la gente nera dal tempo dei diritti civili – violenza gratuita contro i neri da parte dello stato americano e discriminazione da parte delle istituzioni legali, educative, culturali, scientifiche e mediche» (p. 37). L’intuizione di fondo è «che la condizione della gente nera non è caratterizzata da oppressione o sfruttamento, come quella del proletariato marxista o del soggetto (neo)coloniale, bensì dalla distinzione fra “Umano” e “Schiavo”» (p. 38), la quale costituirebbe il secondo come opposto polare e simmetrico del primo, come un condannato alla «morte sociale» (una condizione «di completa impotenza, di alienazione originaria […] e di una condizione generalizzata di disonore»), che ne farebbe «un morto vivente (una non entità) nel mondo moderno […] al di fuori dell’umanità (e perciò dell’essere)» (ibid.).
La nozione di morte sociale nasce nel campo della sociologica storica ed è quindi soggetta a variazioni spaziotemporali, mentre per l’AP. 2.0 essa costituisce il pilastro dell’ontologia sociale della modernità in un senso assai specifico: in quanto marchio presumibilmente esclusivo delle popolazioni subsahariane e delle loro diaspore, la totalità di queste comunità eterogenee può essere unificata entro la diade «Nero/Schiavo» poiché « lo schiavo è paradigmaticamente nero» (Sexton, cit. in Olaloku-Teriba, 2018), e «la schiavezza (slaveness) è qualcosa che ha consumato la nerezza e l’africanità, rendendo impossibile separare la schiavitù dalla nerezza» (Wilderson, cit. in ibid.). Olaloku-Teriba (2018) ne deduce che questa nerezza «è da intendersi in senso morfologico» e osserva perciò che «si dovrebbe dubitare del modo in cui l’africanità scompare nella nerezza». Se si accetta che categorie come nerezza, schiavitù/schiavezza e africanità sono dimensioni della realtà sociale, e che quindi sono divenute e in divenire nello spazio e nel tempo, la premessa dell’AP 2.0, un’unità immediata e totale di queste categorie, non è accettabile né politicamente né scientificamente, perché trascura troppe specificità storiche e geografiche: le diaspore fuori dal Nordamerica, le popolazioni africane né bianche né nere (in Maghreb, oppure la diaspora sud-asiatica in Africa orientale), i popoli neri non africani come gli aborigeni australiani (classificati neri e/o scuri dalle autorità coloniali).
Manifesto cinese anonimo del periodo maoista che esalta l’internazionalismo della classe lavoratrice globale. Lo slogan “Viva la grande unità dei popoli lavoratori del mondo” è riportato in quattro lingue (cinese mandarino, sia in caratteri semplificati sia in romanizzazione pinyin, inglese, francese, spagnolo). Fonte: galleria The Poster Museum.
Sebbene Wilderson sostenga di condividere la critica marxiana dell’economia politica (Soong & Wilderson 2021), precisa che questa atterrebbe ai rapporti sociali tra esseri umani che si riconoscono reciprocamente come tali, e perciò non avrebbe strumenti per spiegare la condizione nera, perché «[l]a violenza contro lo schiavo sostiene una sorta di stabilità psichica per tutti gli altri soggetti che non sono schiavi. […] possiede una motivazione libidinale profonda, poiché non è possibile pensare la comunità senza un concetto di non-comunità […]» (ibid.)4. Coerentemente con queste premesse, per l’AP 2.0 ogni iniziativa nera che possa dirsi effettivamente radicale non può e non deve esprimere un’idea positiva di cambiamento della società, dalla cui umanità i neri sono costitutivamente esclusi, bensì in ultima analisi risolversi in una negazione assoluta, una negatività ontologica: «la traiettoria di violenza suggerita dalle rivolte degli schiavi neri, che siano state nel XIX o nel XXI secolo, è una violenza contro la vita in generale, inclusa l’agency» (ibid.). La visione di Wilderson è contraddittoria: da un lato viene riconosciuto che il nesso nerezza-schiavezza-africanità sarebbe un fenomeno risultato da un processo storico determinato (la tratta di schiavi subsahariani prima araba e poi anche europea)5; dall’altro si sostiene che, sostanzialmente, la tratta transatlantica e la schiavitù nelle colonie nordamericane avrebbero consolidato un «consenso globale» (ibid.) sui neri non più suscettibile di un’ulteriore evoluzione storica significativa (senz’altro non in meglio). La nerezza è divenuta ma, per qualche ragione, non è più in divenire. Come accennato poco sopra, Wilderson giustifica questa eccezionalità esclusiva della nerezza, che da storica si è fatta ontologica, spiegando che si fonda su un tipo di violenza contro gli esclusi necessaria in tutte le società, poiché produce «in tutti gli altri soggetti una forma di rigenerazione dell’essere» (ibid.), soddisfacendo un’esigenza psicobiologica profonda, universale e immutabile, vale a dire quella di definire una comunità mediante il suo contrario, una anti-comunità di non-umani.
Nerezze, africanità e solidarietà
Accanto allo scetticismo verso questa antropologia sociobiologica e astorica; oltre al fatto che non è chiaro (anche ammesse e non concesse le premesse) per quale ragione ormai nessun altro gruppo sociale possa più affiancare o sostituire i neri come capro espiatorio, quando la gamma di esempi passati e presenti è ampissima (ebrei, popoli romaní, palestinesi, fuoricasta in India e Giappone, musulmani in Europa, USA e India, ecc.); la tesi afro-pessimista (modellata esclusivamente sull’esperienza statunitense, come si vedrà poco più avanti) di una nerezza unitaria e omogenea nella propria eccezionalità rispetto ad altre comunità non corrisponde alla realtà storica concreta, dove emerge la molteplicità a livello mondiale degli specifici sviluppi della nerezza. A tal proposito Okoth (p. 78) cita Daniela Ferreira da Silva, studiosa del concetto di razza in chiave comparata e globale:
Mi sono convinta che la nostra comune condizione di neri è attraversata dagli effetti delle specifiche condizioni nazionali, di classe e di genere. Schiavismo e colonialismo forniscono il terreno storico sul quale razza, genere e nazionalità hanno scritto diverse versioni di soggettività nera. […] Questa qualità intrinsecamente multipla della soggettività nera richiede attenzione rispetto agli specifici sviluppi storici e discorsivi che hanno generato strategie sociali di subordinazione razziale.
Questo punto cieco è il pilastro dell’AP 2.06: come ravvisa una recensione del New Yorker, che ricostruisce l’autobiografia teorico-letteraria di Wilderson attraverso i suoi scritti, si tratta della «storia di un americano che pensa che la sua nerezza sia normativa e perciò caratteristica della nerezza in tutto il mondo» (Cunningham, 2020). Se si adotta questo punto di vista per contestualizzare questa filosofia della storia dai tratti foucaultiani e agambeniani (cfr. Okoth, 2020; Rehmann, 2022 [2004], pp. 201-3, 208-12, 224-32), diviene chiaro che essa dà voce teorica a «uno stato d’animo nato dai postumi della sbornia degli anni della presidenza Obama e [rappresenta] una paradossale espressione del desiderio della borghesia culturale afroamericana di una solidarietà nera, anche in negativo, resa più inconsistente dalla mobilità sociale ascendente o dall’eredità patrimoniale» (Wacquant, 2023). Quando la (variamente intesa) sinistra radicale anti-imperialista aveva un radicamento di massa nella società, prima che la sua sconfitta si consumasse negli anni Ottanta, «le Pantere nere furono in grado di edificare una teoria integrativa della solidarietà razziale tra le persone di colore. […] Il partito fu in grado di dedicarsi alle lotte particolari degli afroamericani continuando a sostenere che il soggetto rivoluzionario era universale, affermando così la necessaria interdipendenza della libertà umana» (Olaloku-Teriba, 2018). Al contrario, nel momento in cui i movimenti sociali radicali sono sconfitti e cooptati, negli Stati Uniti le lotte contro forme di dominio quali suprematismo bianco e patriarcato vengono ridotte entro canali istituzionali riformisti, come gli «studi opposizionali», discipline accademiche critiche ma isolate all’interno dell’università dalle organizzazioni politiche (Okoth, 2024 [2023], pp. 24-6), o i programmi di diversità, equità e inclusione. I gruppi oppressi si trovano allora a dover competere sempre più aspramente per ottenere un riconoscimento ufficiale e le risorse ad esso associate, i cui garanti sono per di più istituzioni – università e stato sociale – progressivamente minate nella loro funzione pubblica dai tagli e dalle privatizzazioni. Poiché tale bellum omnium contra omnes interessa specificamente le minoranze, esso, come nel caso dell’AP 2.0, può «risult[are] in una logica che prescrive che non avere in comune con un dato gruppo esperienze che al suo interno sono generalizzate è lo stesso che essere coinvolti nell’oppressione di quel gruppo. In altre parole, significa l’impossibilità di una solidarietà genuina. L’afro-pessimismo [afferma] una solidarietà “anti-nera” tra le persone “non-nere”» (Olaloku-Teriba, 2018): difatti secondo Wilderson (cit. in Wacquant, 2023) i neri sono «meri strumenti per la realizzazione di fantasie e piaceri sadomasochistici bianchi e non-neri»7.
Socialismo, comunismo e marxismo in Africa
Okoth contrappone direttamente alla tesi afro-pessimista delle alternative positive in due momenti. Il primo è il Capitolo terzo – Il capitalismo razziale e le forme postume della schiavitù –, dove viene introdotto il lungo e produttivo dibattito marxista sul rapporto tra capitalismo, colonialismo, schiavitù e razzismo, e in particolare i contributi di Robin Blackburn, C. L. R. James, Cedric J. Robinson ed Eric Williams. Il secondo si trova nel Capitolo quinto – Quale Fanon? Blackness e liberazione nazionale. L’AP 2.0 rivendica un’ascendenza fanoniana, con Wilderson che (ri)legge Pelle nera, maschere bianche dello psichiatra e filosofo franco-martinicano Frantz Fanon come testo fondativo, facendo di un’auto-etnografia degli effetti disumanizzanti del razzismo coloniale francese la (auto)diagnosi definitiva della condizione esistenziale, ontologica, metafisica dei neri, strutturalmente indipendente non solo dalla struttura di classe, ma da qualsiasi altra forma di dominazione. Okoth mostra che si tratta di un’appropriazione tendenziosa della figura politica di Fanon, il quale, analizzando le cause strutturali del colonialismo con le lenti della critica dell’economia politica, approda (non senza punti problematici) all’anti-imperialismo e alle lotte di liberazione nazionale in due testi successivi, I dannati della terra e Per la rivoluzione africana, che Wilderson invece liquida come cedimenti alle false promesse eurocentriche dello stato-nazione senza interrogare più a fondo la traiettoria biografica, intellettuale e politica di Fanon (cfr. anche Olaloku-Teriba, 2018).
Sul piano della prassi, secondo Okoth, il radicalismo nero può formulare un’alternativa possibile e fertile all’AP 2.0 partendo dalla riscoperta critica della decolonizzazione africana e dei suoi addentellati afroamericani negli USA. A questa temperie storica e ai suoi principali esponenti è dunque dedicata la restante parte del libro (Capitolo quarto, sesto, settimo, Postfazione), nel corso della quale, per spiegare il sostanziale fallimento dei progetti rivoluzionari del Terzo mondo, vengono richiamati i numerosi omicidi e golpe promossi e/o organizzati dagli imperialismi occidentali per decapitare i movimenti di liberazione nazionale, ed esaminate le mancanze oggettive e soggettive di tali movimenti, soprattutto le insufficienze teoriche e organizzative con ricadute dannose (quando non esiziali) sul piano della prassi politica. La varietà di posizioni esibita dagli esponenti della decolonizzazione africana è distribuita su uno spettro ai cui estremi si trovano il «socialismo africano» e l’eponima Red Africa. Riassuntivamente, i rappresentati del socialismo africano sono principalmente Léopold Sédar Senghor, primo presidente del Senegal (1960-1980) e Jomo Kenyatta, primo presidente del Kenya (1964-78)8; politici che avrebbero mobilitato l’idea di un socialismo precapitalista, in gran parte già una realtà grazie alle forme di vita comunitarie tradizionali sopravvissute all’epoca coloniale, per smobilitare i movimenti popolari e reprimere le opposizioni di sinistra, dando vita a regimi autoritari (come dimostrano anche i decenni trascorsi a capo dei rispettivi paesi) e neocoloniali (cfr. pp. 105-18).
Manifesto litografico sovietico realizzato nel 1978 da J. Keråjin. Con la scritta in basso “I diritti dell’uomo in salsa americana”, illustra una Liberty Bell (su cui è inciso “Cura dei diritti del popolo”) dalla quale si prolunga una catena che stritola il viso di un afroamericano. Fonte: fondo digitale della biblioteca della Brown University.
Una posizione intermedia è occupata da Aimé Césaire, originario della Martinica francese e durante gli anni di studio a Parigi tra i fondatori, insieme alla moglie Suzanne Césaire (nata Roussi) e a Senghor, del movimento culturale e politico della negritudine (négritude): da un lato la carica emancipatoria della negritudine viene valutata positivamente, poiché avrebbe rivalutato la bellezza delle culture e le forze dei popoli africani, contestando il progetto assimilazionista francese; dall’altro ne viene criticato l’essenzialismo omogenizzante, che a un indifferenziato spirito occidentale ne contrapporrebbe uno nero/africano, articolando una catena di opposizioni concettuali totalizzanti (ad es. negativo-positivo, razionale-irrazionale, tecnologico-spirituale, ecc.) che ignorano le differenze materiali tra le comunità nere in Africa e quelle della diaspora. Sebbene, almeno nel caso dei coniugi Césaire, questo essenzialismo venga definito «debole» (p. 81) e «strategico» (p. 84), «che è critico dell’idea ontologica ma la sfrutta per ottenere specifici vantaggi politici» (ibid.), rimane il fatto che
[n]ella sua fase iniziale il pensiero della Negritudine sulla Blackness era condizionato sia dal distacco dalla lotta rivoluzionaria […] sia dalla distanza diasporica, in quanto intellettuali della metropoli. […] Troppo spesso questa prospettiva ha attutito e silenziato le analisi sulla razza che prendono sul serio le realtà e le condizioni materiali della gente nera nel continente africano. Seguendo Ali Mazrui, non dovremmo chiederci perché questa visione diasporica della Blackness (“orientalismo nero”) è sempre intesa in senso globale, mentre non viene concessa alcuna attenzione alle specifiche relazioni razziali sul continente? (p. 83)
In tal senso lo iato tra l’analisi e la prassi politica di Aimé Césaire incarna anche importanti contraddizioni insite nella dialettica tra razza, nazione e classe: Césaire, infatti, elabora una potente critica del razzismo e del colonialismo, individuando un rapporto genetico tra quest’ultimo e il nazismo, che applica al continente europeo misure riservate in precedenza a quello africano. Tuttavia, pur essendosi nel 1956 dimesso dal Partito comunista francese per via del voto parlamentare sull’Algeria di quest’ultimo, che (insieme al Partito socialista) permette la prosecuzione delle politiche coloniali francesi (cfr. Mellino e Pomella, 2020, pp. 42-56), Césaire sostiene lo stato di dipartimento d’oltremare francese per la nativa Martinica, dove, appartenendo alla piccola borghesia afrodiscendente assimilata, si sente più vicino ai francesi “civilizzati” che alle classi popolari nere.
Manifesto sovietico anonimo del 1973, che rappresenta simbolicamente l’unità nella lotta delle donne lavoratrici europee, asiatiche e africane. Fonte: raccolta The Wayland Rudd Collection: Exploring Racial Imaginaries in Soviet Visual Culture.
Si giunge infine all’esperienza delle lotte di liberazione nazionale centrate sulle colonie portoghesi (Capoverde, Guinea Bissau, Angola, Mozambico), identificata come la più vicina all’ideale di Red Africa. Una figura che si può prendere come esemplare (sebbene non l’unica)9 è l’agronomo e dirigente politico capoverdiano Amilcar Cabral. In primo luogo per la sua esplicita adesione al marxismo, che tenta di mantenere una certa equidistanza tra la dottrina marxista-leninista sovietica e quella cinese, mentre cerca un adattamento evolutivo alle sfide originali offerte dai contesti locali lusitani, come la sperimentazione di forme di democrazia diretta e partecipativa nelle zone liberate durante la guerra anticoloniale in Guinea-Bissau. In secondo luogo per un internazionalismo espresso nei contatti con URSS e RPC, e soprattutto nella cosciente collaborazione con altri movimenti della sfera coloniale portoghese e africana più generale10.
Terzomondismo e rivoluzione permanente nei propri limiti
Volendo contribuire a un dibattito che Okoth stesso ha inteso aprire, è opportuno problematizzare questo ritratto entusiasticamente positivo del rivoluzionario capoverdiano. In primo luogo la risposta alla questione delle alleanze con altre classi è problematica: il programma rivoluzionario in tre fasi (p. 127) è di quel tipo “tappista” proprio della concezione menscevica e poi rielaborato (in forme più esplicitamente “blocchiste”) dalle politiche staliniane e staliniste dei fronti popolari – prima l’indipendenza nazionale come «rivoluzione della classe-nazione contro il colonialismo», in sostanza una rivoluzione borghese senza tratti proletari distintivi; poi lo sviluppo delle «differenze di classe […] nella società postcoloniale», con la crescita di un proletariato frontalmente contrapposto alla borghesia; infine «una rivoluzione socialista nella rivoluzione». In questo schema, come nella proposta dei fronti popolari, tanto da essere in grado di suicidarsi «sacrificando i suoi privilegi per identificarsi con le masse» per portare a compimento la rivoluzione socialista. Okoth giustifica questa impostazione riconducendola al contesto delle colonie portoghesi, sottolineando la competizione tra la piccola borghesia bianca colonialista e la piccola borghesia indigena, che sarebbe spinta nelle braccia delle classi subalterne dal sostegno che lo stato coloniale garantisce contro di essa alla componente bianca (pp. 120-2, 127 n. 22). Non è chiaro però cosa impedisca alla piccola borghesia indigena di occupare le posizioni lasciate da quella bianca dopo l’indipendenza e continuare a riprodursi come classe.
Questo nodo problematico, che di per sé rappresenta un’insufficienza teorica, se adeguatamente storicizzato può però essere un fecondo spunto di riflessione, poiché riflette un problema che realmente si poneva al movimento comunista globale. Fino agli anni Settanta del Novecento (se non più tardi, cfr. Baldwin, 2023 [2016], cap. III), l’imperialismo, in quanto colonialismo, dipendenza e/o neocolonialismo, ha disincentivato l’industrializzazione dei paesi coloniali, semicoloniali e postcoloniali (con la parziale e limitata eccezione del settore delle materie prime), avendo come risultato formazioni sociali che lottavano per l’indipendenza con una struttura e una composizione decisamente più agrarie e contadine anche dalla Russia zarista del 1917-8 o dalla Cina repubblicana del 1925-7, dove esisteva invece un proletariato industriale in espansione, numericamente e/o strategicamente concentrato nelle città. In questo senso i vari tentativi di elaborare una teoria della rivoluzione in permanenza/permanente, a partire da quello di Trotsky, erano significativamente parziali, perché, pur incorporando la questione nazionale e il principio dello sviluppo diseguale e combinato, non teorizzavano adeguatamente queste (tra le altre) fondamentali specificità del Terzo Mondo/Sud globale11, che complicavano e mettevano in forse la fusione in un unico processo della rivoluzione anticoloniale e di quella socialista. Non meno delle riflessioni di Cabral, sebbene in forme e contesti ben diversi, dei tentativi più o meno coscienti di superare questa impasse sono rappresentati da maoismo, castrismo e guevarismo, i quali, pur con i rispettivi limiti e fallimenti, sull’onda dei successi della rivoluzione cinese nel 1949 e di quella cubana nel 1959, cercano di dare vita a modelli rivoluzionari alternativi e concorrenti a quello russo (nella prassi se non nella teoria) che fossero esportabili e replicabili altrove (cfr. Albamonte e Maiello, 2017, cap. 6; Bhattacharya, 2021). Per questa ragione si può aggiungere che nel libro manca un elemento non trascurabile per un rilancio del dibattito sul marxismo africano come quello che si propone Okoth: oltre alla meritoria ricostruzione storica delle posizioni dei vari attori, è necessaria un’analisi approfondita sull’odierna struttura di classe nei paesi postcoloniali dell’Africa subsahariana, atta a individuare possibili punti di pressione e colli di bottiglia in società profondamente mutate dai processi di spossessamento e proletarianizzazione innescati dalla globalizzazione neoliberale (esiste un proletariato industriale? È strategicamente concentrato? Come si lega ai processi di accumulazione internazionali?).
La problematica della transizione della rivoluzione anticoloniale a quella socialista implica inoltre quella dei rapporti tra la rivoluzione nelle colonie e quella nella loro metropoli. Nel caso lusitano il libro sottolinea correttamente l’aspetto oggettivo di questo rapporto: l’indipendenza delle colonie viene favorita e accelerata in misura decisiva dalla Rivoluzione dei garofani, che nel 1974 rovescia la dittatura in Portogallo. Viene tuttavia taciuto il lato soggettivo, cioè il ruolo frenante del Partito comunista portoghese, di stampo stalinista, nel prevenire legami politici e organizzativi organici tra la propria base e i movimenti di liberazione nelle colonie, e nell’evitare che rivoluzioni anticoloniali si potessero trasformare in una rivoluzione socialista in un paese europeo (cfr. Sierra e Sousa Colwell, 2024); e lo stesso si potrebbe dire delle sopracitate politiche del Partito comunista francese.
Copertina dell’edizione italiana di Red Africa.
Sull’eurocentrismo di Marx e dei marxisti
L’omissione di riflessioni più approfondite sulle condizioni di possibilità della rivoluzione in un contesto coloniale è forse dovuta anche a ragioni di spazio: la scelta, rivendicata dall’autore, di circoscrivere la trattazione alla decolonizzazione africana del secondo dopoguerra configura il saggio come una breve introduzione ragionata. Il taglio dato alla materia è coerente con quest’ottica divulgativa, e complessivamente efficace nel raggiungere un pubblico attivista e non grazie al formato compatto e alla trattazione seria. La contropartita è, come detto, lo spazio relativamente limitato concesso all’analisi critica dei dibattiti teorici sui rapporti tra forma stato-nazione, strutture socioeconomiche precapitalistiche, lotte di liberazione nazionale e transizione al socialismo: nodi essenziali per impostare una corretta prassi politica adesso come allora.
Nello scritto in appendice Formenti commenta che questa parziale lacuna lascia l’impressione che l’autore stesso non sia giunto a una conclusione chiara e definitiva (pp. 158-9). È senz’altro possibile concordare su questo punto con il traduttore12, ma si può altresì rilevare che, in termini di pars construens, quest’ultimo non sembra offrire un contributo che possa aiutare a risolvere questa ambiguità, limitandosi a rimandare ad alcuni principi molto generali enunciati da Lenin (p. 160). Non è inoltre granché condivisibile il giudizio di Formenti sull’eurocentrismo marxiano e marxista: evidenziare esclusivamente gli «elementi di eurocentrismo» (p. 156) (in sé e per sé innegabili) e poi annoverare Lenin entro la variegata galassia del cosiddetto marxismo occidentale (una categorizzazione non argomentata, oltre a non essere condivisa da chi popolarizzò l’espressione, cfr. Anderson, 1977 [1976]) rischia di confondere ulteriormente le acque dal punto di vista sia della teoria sia della prassi. Sarebbe stato forse meglio contestualizzare e storicizzare tali elementi da due punti di vista: il primo, la pluridecennale, articolata e organica evoluzione della riflessione di Marx ed Engels sui rapporti tra società europee ed extraeuropee, e le rispettive realtà economiche e politiche, documentata da più di uno studio, ad es. Late Marx and the Russian Road di T. Shanin, Marx at the Margins di Kevin B. Anderson e How Revolutionary Were the Bourgeois Revolutions? di N. Davidson; il secondo, la natura costitutivamente internazionale e globale della critica marxiana dell’economia politica, dimostrata da Globalization and the Critique of Political Economy di L. Pradella.
In conclusione, al netto delle mancanze su cui si è tentato di riflettere nello spirito di un dibattito (si spera) costruttivo, Red Africa. Questione coloniale e politiche rivoluzionarie di Kevin Ochieg Okoth arricchisce il dibattito italiano sull’antirazzismo e l’anti-imperialismo, affiancando titoli pubblicati in anni recenti anni come Donne, razza e classe di Angela Davis e Marx nei margini. Dal marxismo nero al femminismo postcoloniale (cura di M. Mellino e A. R. Pomella), e rappresenta quindi un’ottima introduzione alla ricchezza di un marxismo globale e internazionalista.
Giorgio Boccola
Questo articolo fa parte del numero 9, novembre 2025, della rivista Egemonia.
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Note
1 : Da non confondere con Africa rossa. Il modello cinese e il continente del futuro, Alessandra Colarizi, L’Asino d’oro, Roma, 2022.
2 : Il libro espande gli argomenti di due articoli di Okoth (2020 [2019] e 2021).
3 : «L’afro-pessimismo, come ha notato Jared Sexton, si è sviluppato principalmente attraverso la “proliferazione dei social media nel momento stesso in cui il corpo docente patisce l’esacerbato imperativo amministrativo di trasformare la ricerca in un prodotto con un valore di mercato futuro”. […] La posizione nell’accademia di studiosi afro-pessimisti di punta – quali Frank B. Wilderson III e Sexton – dipende quindi in larga misura dal seguito accumulato tra gli attivisti. Il che in parte spiega l’ascesa di quella che una volta era “una disputa estremamente tecnica in un cantuccio dell’accademia americana” a logica strutturale di varie formazioni politiche nell’era di #BlackLivesMatter. Quella afro-pessimista è una letteratura alla quale è essenziale dedicare attenzione, proprio perché ha plasmato ed è stata plasmata in particolar modo dagli impulsi di organizzazioni di attivisti afroamericani e afrobritannici» (Olaloku-Teriba, 2018, traduzione propria come quelle a seguire).
4 : In questo tipo di argomentazione è implicito l’assunto che la critica dell’economia politica non possieda una dimensione psicologica e/o ideologica al di là di una razionalità strumentale comunemente intesa; una posizione elaborata, da prospettive molto diverse, in testi quali, ad esempio, Teoria dell’agire comunicativo di J. Habermas o Economia libidinale di J.-F. Lyotard. Familiarizzarsi con la letteratura primaria e secondaria sul pensiero di Antonio Gramsci dimostra che non è affatto così.
5 : Anche questa dimensione storica contribuisce «[all’] essenzializzazione della nerezza, in quanto categoria coerente e stabile che è stata ricoperta di valori stigmatizzanti da degli scontri con il colonialismo, invece di essere stata de facto creata da quegli stessi scontri» (Olaloku-Teriba, 2018; cfr. Englert, 2024).
6 : O più esattamente, secondo Wilderson (cit. in Wacquant, 2023), una metateoria della modernità e delle sue aspirazioni emancipatorie: «L’afro-pessimismo, quindi, non è tanto una teoria quanto una metateoria: un progetto di critica che, mobilitando la nerezza come lente interpretativa, interroga la logica presupposta da marxismo, postcolonialismo, psicoanalisi e femminismo». Per un breve giudizio positivo su questo programma di ricerca cfr. Winters (2017 e 2020).
7 : Criticare questa conclusione e l’impalcatura teorica che la sostiene non significa negare o trascurare la lunga serie storica di casi in cui altri gruppi razzializzati hanno rinunciato alla solidarietà con le comunità nere in cambio di un’inclusione o un avvicinamento alla bianchezza, come ad esempio documenta Englert (2024, specialmente i capp. 3 e 4) dalla prospettiva dell’economia politica critica, e della lotta economica e ideologica.
8 : Insieme ad Ahmed Sékou Touré, primo presidente della Guinea (1958-84), e Julius Nyerere, primo presidente della Tanzania (1964-85).
9 : Il Capitolo settimo – Le vestigia di Red Africa tratta anche, più o meno ampiamente, gli angolani Agostinho Neto e Mário Pinto de Andrade, i mozambicani Marcelino dos Santos, Eduardo Mondlane e Samora Machel, e la centrafricana Andrée Blouin.
10 : Un aspetto che può richiamare anche la dedizione di Césaire e Fanon alla causa algerina.
11 : Né, almeno secondo C.L.R. James, la specificità della questione razziale (cfr. Mellino e Pomella, 2020, pp. 20-7).
12 : Il quale aggiunge che l’ambiguità di certi giudizi di Okoth sarebbe almeno in parte dovuta proprio alla scelta consapevole di non ampliare la prospettiva a esperienze asiatiche e latinoamericane, che avrebbero potuto offrire elementi comparativi utili a dirimere alcuni dibattiti. Se si condivide l’opinione di Formenti, è possibile sostenere che questa sia anche una conferma indiretta dell’importanza di un internazionalismo metodologico che, come approccio di ricerca, tenga conto degli effetti dello sviluppo ineguale e combinato al di là della scala (macro)regionale. Rimanendo in Africa, per studiare il marxismo rivoluzionario sul continente un tassello essenziale sarebbe l’analisi del Partito comunista sudafricano e del suo ruolo nel dirottare in chiave riformista il movimento di liberazione nazionale. Quest’ultimo studio di caso potrebbe inoltre fornire ulteriori strumenti per fare un bilancio critico dell’afro-pessimismo, giacché Wilderson a metà degli anni Novanta milita in Sud Africa nelle fila dell’African National Congress (cfr. Cunningham, 2020).
Nato a Bologna nel 1998, dopo lettere antiche studia lingua giapponese a Ca' Foscari. Si interessa di critica dell'economia politica.
