Quest’articolo è la versione scritta dell’intervento di Andrea D’Atri, fondatrice della corrente femminista socialista “Pan y Rosas” “Ritorno a Marx: la questione delle donne nella società borghese”, tenutosi in Argentina nel 2023.
La femminista socialista americana Heidi Hartmann scrive nel suo famoso articolo del 1979, The unhappy Marriage of Marxism and Feminism towards a more progressive Union (“Un matrimonio mal assortito: verso un’unione più progressista tra marxismo e femminismo”), quanto segue:
“In questa sede sosterremo che, sebbene l’analisi marxista fornisca una visione essenziale delle leggi dello sviluppo storico, e di quelle del capitale in particolare, le categorie del marxismo sono cieche al sesso. Solo un’analisi specificamente femminista rivela il carattere sistematico delle relazioni tra uomo e donna. Tuttavia, l’analisi femminista da sola è insufficiente, poiché è cieca alla storia e non è abbastanza materialista.”
Perché allora, dopo 44 anni, continuiamo a insistere sul fatto che una prospettiva marxista della oppressione patriarcale è valida e necessaria?
In primo luogo, perché bisogna capire che l’affermazione di Heidi Hartmann si riferiva alla cecità di un marxismo che era, piuttosto, la sinistra caricatura che lo stalinismo ne aveva fatto. Quella è stata la visione canonica ed egemonica per lunghi decenni.
Ma gettare il bambino con l’acqua sporca, come si dice comunemente, non ci ha fatto approdare in porti migliori, perché nonostante i diritti conquistati dalle donne nelle democrazie occidentali nell’ultimo secolo, continuiamo a vivere – come dice il titolo di questo discorso – in società borghesi; cioè in società capitaliste dove la discriminazione e la disuguaglianza delle donne è ancora una realtà.
In altre parole, la promessa di uno sviluppo graduale che avrebbe finalmente eliminato le differenze e le gerarchie che, nella vita reale, esistono tra uomini e donne, nel capitalismo si dimostra un’illusione, un’utopia o una menzogna.
In secondo luogo, perché nel bel mezzo della crisi capitalista mondiale, che sta vivendo un altro episodio in questi giorni con la crisi bancaria negli Stati Uniti, e dopo aver attraversato una pandemia che ha messo in evidenza i meccanismi della globalizzazione economica e chi fa funzionare il mondo, con una guerra nel cuore dell’Europa con conseguenze in tutto il pianeta, il marxismo diventa più che mai un interlocutore indispensabile per i femminismi che aspirano a trasformare radicalmente la realtà.
Per questo, nonostante continui ad essere egemone il femminismo neoliberista, che adotta i paradigmi della meritocrazia e non mette in discussione le disuguaglianze strutturali della società capitalista, altri femminismi anticapitalisti e marxisti stanno iniziando a ottenere, di nuovo, riconoscimento dopo molti decenni in cui sono stati sulla difensiva.
Vorrei quindi sottolineare due contributi essenziali che il marxismo fornisce alla comprensione dell’oppressione delle donne nelle società capitaliste. In primo luogo, vorrei insistere sulla questione delle classi sociali, contro le ideologie postmoderne che la considerano un concetto riduttivo; ma anche contro una certa sinistra sovranista che rivendica un mito della classe operaia bianca e maschile, contro la diversità che considera una trappola neoliberale.
In secondo luogo, mi riferirò alla spiegazione fornita dal marxismo sul ruolo che il lavoro non retribuito ha per la riproduzione sociale che, nel pieno del XXI secolo, continua ad essere svolto principalmente dalle donne.
Per quanto riguarda il primo punto, la discussione classe/genere attraversa la storia del femminismo socialista e marxista. Da quando Flora Tristán ha affermato – nel XIX secolo – che “la donna è la proletaria del proletario”, fino ai giorni nostri.
Ma durante gli ultimi quattro decenni di sviluppo del neoliberismo, questa discussione sulle identità è tornata in scena sull’onda delle enormi trasformazioni subite dalla classe lavoratrice con la sconfitta dell’ultima ascesa globale della lotta di classe degli anni ’70.
Un’idea diffusa nell’attivismo radicale è che, come individui, siamo attraversati da molteplici oppressioni e che queste relazioni oppressive definiscono due campi: quello dell’oppresso o dominato e quello dell’oppressore o dominante. Quindi, mentre nel campo dei dominati ci sarebbero vittime che hanno bisogno di riparazione per le loro personali esperienze dolorose e ingiuriose, nel campo opposto ci sarebbero oppressori che ostentano e godono dei loro “privilegi” individuali.
Quindi, il problema che presenta questa visione è che, se l’oppressione fosse solo un’esperienza individuale (quindi non trasferibile), i progetti politici collettivi per la trasformazione sociale sarebbero un’utopia irrealizzabile.
La sociologa Avtar Brah afferma che, invece di costruire politiche di solidarietà tra diversi settori oppressi, si stabiliscono gerarchie di oppressione che, a loro volta, investono determinati soggetti di autorità morale. E questo è molto pericoloso per la politica.
La politica basata sull’identità, da questo punto di vista, viene usata come base per richiedere più leggi punitive per eliminare, in modo fantasioso, le forme di oppressione di cui gli individui sono vittime.
La chiave non è trasformare radicalmente la società in cui si riproducono il razzismo, l’eterosessismo e altre strutture di discriminazione e oppressione, ma sanzionare l’individuo che non riconosce o non rispetta la mia singolarità, a partire dai suoi privilegi.
È ovvio che è un errore liberale pensare che in una democrazia capitalista siamo tutti uguali davanti alla legge. Le identità non sono innocue, segnano le nostre vite, perché finché esisterà il razzismo, le carceri degli Stati Uniti saranno piene di popolazione afroamericana; finché esisterà il transfobia, le donne trans continueranno ad avere un’aspettativa di vita che non supera i 40 anni e finché esisterà il maschilismo e la discriminazione delle donne, continueranno ad esistere il divario salariale, la violenza femminicida, ecc.
Ma se vogliamo porre fine alle oppressioni razziali, eterosessiste, xenofobe e tante altre che configurano identità oppresse e identità oppressive, la questione non consiste nel farla finita con i bianchi, gli eterosessuali, i nativi, ecc.
Quello che dobbiamo proporci è di porre fine al sistema capitalista che stabilisce queste gerarchie razziste e patriarcali per garantire il proprio dominio, attraverso la divisione degli sfruttati, che sono le grandi maggioranze, considerate nel loro insieme.
E qui entriamo in un’altra discussione, in cui interviene il concetto di classe, perché, da un lato, è ormai evidente a tutti che i rapporti di sfruttamento si sono estesi e che la classe lavoratrice, salariata, la classe sfruttata a livello mondiale, si è allargata.
Ma alla divisione nota fin dagli albori del capitalismo tra lavoratori dei paesi imperialisti e delle loro colonie, si è aggiunta la segmentazione tra lavoratori sindacalizzati, lavoratori “di seconda classe” e un enorme esercito proletario di riserva formato dalle masse che affluiscono nelle metropoli e non sono incorporate, dal capitale, nei rapporti salariali.
E questa massa di “lavoratori di seconda classe” – che alcuni autori hanno chiamato “precariato” – è in maggioranza femminile, razzializzata, migrante. E costituisce, attualmente, la metà della classe lavoratrice mondiale.
Quindi, in ultima analisi, l’omogeneità della classe operaia non è (né è mai stata) un dato oggettivo della realtà. Si tratta piuttosto di una costruzione: il risultato di meccanismi di esclusione e gerarchizzazione dettati dal capitale e riprodotti anche dalla burocrazia sindacale che, oggi più di prima, si oppone a organizzare i settori più oppressi della classe lavoratrice, si oppone a unire le fila degli sfruttati.
Quindi credo che qui possiamo trovare le ragioni per cui le donne (lavoratrici), le e gli immigrati (lavoratori), le persone di colore (lavoratrici) trovano nei movimenti sociali identitari (e policlassisti) un canale per le loro richieste contro la discriminazione di cui le stesse organizzazioni a cui appartengono come lavoratori non si fanno carico.
Una separazione tra richieste democratiche e diritti civili, da un lato, e richieste economiche, sindacali, dall’altro, che appaiono così come antagoniste.
Ma nella storia del socialismo e del movimento operaio, i diritti civili e le richieste economiche sono sempre stati uniti, fino alla metà del XX secolo.
Quindi, questa crescita quantitativa, che ha trasformato l’aspetto della classe lavoratrice rendendola molto più diversificata, non solo ha moltiplicato i volti, la diversità della classe stessa, ma, accompagnando questo processo, ha prodotto la più grande frammentazione socio-politica che la classe lavoratrice abbia avuto in tutta la sua storia e una crisi di soggettività enorme.
E questo è stato provocato, in gran parte, dalla sconfitta inflitta dalla controffensiva capitalista, ma è stato favorito in modo subdolo dalle stesse direzioni politiche e sindacali della classe lavoratrice. Non è tanto la diversità, ma soprattutto questa perdita di centralità politica che ha reso possibile, per molti anni, le interpretazioni sulla morte o la scomparsa della classe operaia.
Ma il limite di pensare la politica a partire dalle identità, dove l’appartenenza di classe è un’identità in più, è supporre che, poiché il 99% di noi è oppresso dal sistema capitalista, l’unità è già data, perché questa unità è introdotta dal nemico, viene introdotta dall’esterno.
Quando, in realtà, questa unità deve essere costruita e l’“identità” che ha questa possibilità è la classe lavoratrice.
Perché? Perché detiene le posizioni strategiche per il funzionamento della società (non solo le grandi industrie per la produzione di merci, ma anche la logistica per la gestione dei trasporti, l’assistenza dei servizi, ecc.).
Questo “potere posizionale” – derivato dalla sua situazione oggettiva – che consentirebbe alla classe lavoratrice di interrompere la produzione e la circolazione del valore, o, in altre parole, di paralizzare i profitti capitalisti, si potrebbe dire che è addirittura aumentato negli ultimi decenni.
Si tratta di una potenzialità che non si basa su alcun essenzialismo identitario. Ma si basa sul ruolo che la classe lavoratrice svolge nel funzionamento del sistema capitalista.
Ma questa potenzialità può essere realizzata solo se la classe lavoratrice sostiene una politica che denunci tutti i torti subiti dai gruppi, dalle classi e dagli strati sociali oppressi e che leghi le loro richieste alla prospettiva di una lotta politica rivoluzionaria contro lo Stato e il regime, per rovesciare finalmente il capitalismo. Se aspiriamo a una società riconciliata, in cui la riproduzione e la produzione si sviluppino armoniosamente con la natura; una società liberata da ogni forma di sfruttamento e oppressione, non possiamo limitarci ad aspettare che emerga automaticamente dalla crisi stessa, attraverso una spontanea insurrezione globale. È necessario prepararla.
Passo ora alla questione del lavoro gratuito di riproduzione sociale.
Concordare sui vantaggi che il socialismo offrirebbe alla vita, allo sviluppo e al benessere delle donne può diventare una discussione ardua. Ma forse è più facile concordare sulla diagnosi che il capitalismo sta conducendo l’umanità e il pianeta alla miseria, alla distruzione e alla barbarie. E questo include, ovviamente, le donne. Vediamo alcuni numeri.
Nel 2019, prima che il coronavirus si diffondesse nel mondo, le donne rappresentavano il 50% della popolazione mondiale in età lavorativa, anche se costituivano solo il 39% della popolazione attiva totale. In quasi tutti i paesi dell’Africa subsahariana, del Sud-est asiatico e dell’America Latina, le donne erano più esposte degli uomini a entrare nel mercato del lavoro in condizioni di precarietà e informalità. Più del 21% delle donne in età lavorativa svolgeva attività di cura non retribuite a tempo pieno, mentre solo l’1,5% degli uomini svolgeva lo stesso tipo di attività.
Con la pandemia, i divari di genere preesistenti non hanno fatto altro che accentuarsi. All’inizio del 2022, il Forum di Davos ha calcolato che ci vorranno più di 135 anni per eliminare le disuguaglianze di genere nel mondo: circa 36 anni in più rispetto a quanto stimato nel 2020.
Ciò significa che le decisioni prese dai governi capitalisti per affrontare la pandemia di Covid-19 sono riuscite a ritardare di un’altra generazione ciò che, secondo i loro stessi termini, considerano l’obiettivo della parità di genere.
Ciò che è veramente utopico è pensare che possiamo continuare come abbiamo fatto finora e che tra 135 anni, con un po’ di fortuna e speranza, il divario si dissolverà.
Il capitalismo non è in un momento di sviluppo, ma di sopravvivenza a causa di crisi ricorrenti, e per la sua ripresa deve lasciare sul suo cammino una scia di distruzione delle forze produttive. E anche se immaginassimo che l’utopia neoliberale potesse prosperare, lo farebbe in quali paesi e a spese di chi?
Le catene globali di assistenza sono lì per mostrarci la risposta. Quando, nei paesi più sviluppati, le donne riescono a eguagliare gli uomini nelle loro carriere lavorative, accademiche o politiche, è in gran parte perché il lavoro gratuito di riproduzione della loro forza lavoro è stato esternalizzato a un’altra donna povera, immigrata e razzializzata.
È uno dei nodi più stretti creati dal capitalismo e uno di quelli impossibili da sciogliere all’interno del sistema. E svelare il funzionamento di questo nodo è qualcosa che il marxismo può offrire al femminismo.
Il lavoro domestico non è controllato direttamente dai capitalisti. Tuttavia, i capitalisti traggono vantaggio dal mantenere gran parte del lavoro riproduttivo della forza lavoro nella sfera privata.
In questo modo, il salario non deve coprire tutti i costi di riproduzione del lavoratore o della lavoratrice salariati, perché una parte di questi compiti è svolta dagli stessi salariati, nelle loro case, senza ricevere alcuna remunerazione in cambio.
Naturalmente, la stragrande maggioranza di coloro che svolgono questo lavoro – che abbiano o meno anche un lavoro salariato – sono donne.
In altre parole, il lavoro di riproduzione non retribuito, che viene svolto principalmente dalle donne nelle loro case, aumenta indirettamente la massa di plusvalore che il capitalista estrae dallo sfruttamento della forza lavoro salariata.
Pertanto, sebbene l’oppressione delle donne affondi le sue radici nella nascita delle società divise in classi dell’antichità, il capitalismo riformula questa subordinazione rendendola funzionale al rafforzamento del meccanismo di estrazione del plusvalore.
Feticizza la produzione di merci, oscurando l’esistenza del pluslavoro attraverso il pagamento di uno stipendio. E, allo stesso tempo, mantiene dissociata dall’ambito della produzione la “componente domestica” del lavoro necessaria per la riproduzione di quella merce così speciale che è la forza lavoro.
Per questo motivo, diverse autrici marxiste femministe ritengono che il lavoro domestico, il lavoro gratuito di riproduzione sociale o quello che viene anche chiamato in senso lato lavoro di cura sia un vero e proprio prodotto della società capitalista.
Marx sottolinea il ruolo determinante della forza lavoro nell’avvio del processo di produzione e mostra anche che la forza lavoro è una merce singolare, che produce merci, ma a sua volta non è prodotta in modo capitalistico, all’interno dello stesso circuito in cui vengono prodotte le altre merci.
Ma non sviluppa le conseguenze di questa idea che arriva a delineare.
Per questo motivo, negli anni ’70, sono emerse diverse teorie sul lavoro domestico non retribuito da parte di femministe socialiste, marxiste, autonomiste e persino femministe radicali materialiste che hanno messo in discussione questo tema.
Alcune sostenevano che ci fossero due sistemi (quello capitalista e quello patriarcale) e altre insistevano sul fatto che si trattasse dello stesso processo integrato di produzione di merci e riproduzione della vita.
Da questo punto di vista, ci sono contributi fondamentali per comprendere come si intrecciano l’oppressione di genere e lo sfruttamento di classe nel capitalismo. Che il lavoro destinato a produrre merci e il lavoro destinato a produrre persone, insieme, costituiscono la totalità del sistema capitalista. E che l’economia formale è il luogo di produzione di beni e servizi, ma le persone che producono queste cose sono prodotte, a loro volta, al di fuori di quell’ambito dell’economia formale, in un luogo molto specifico, costruito sulla base della parentela, che è la famiglia.
Quindi, tornando al lavoro domestico, sostenere questa enorme disuguaglianza richiede una grande forza di pressione ideologica che permetta agli individui di assumere la norma come un proprio desiderio. In altre parole, che uomini e donne finiscano per credere che ciò che fanno, per la maggior parte, non è lavoro non retribuito, ma amore. Ecco perché, tra le altre cose, l’amore romantico è anche un’invenzione del capitalismo.
Tutti i pregiudizi, i mandati e gli stereotipi di genere che si riproducono per sostenere la discriminazione delle donne affondano le loro radici in queste condizioni materiali della riproduzione e della produzione sociale capitalista.
Tuttavia, è più facile prendere il potere che dissolvere un pregiudizio. Ed è logico che questi persistano anche quando le condizioni materiali che hanno reso possibile la loro esistenza sono state profondamente modificate. Per questo motivo, l’emancipazione femminile non è quella conseguenza automatica che ci si dovrebbe aspettare che sopraggiunga con il semplice assalto “ai palazzi d’inverno” e la socializzazione dei mezzi di produzione, come ci hanno ripetuto i “compagni” stalinisti e altri che hanno travisato il marxismo in una misera caricatura economicista.
Ma la socializzazione del lavoro domestico e di cura, attraverso la costruzione di alloggi comunitari e altre strutture (ristoranti, lavanderie, scuole, asili nido, case di riposo, assistenza domiciliare) e spazi ricreativi (parchi, campi sportivi, club, centri culturali), portandolo fuori dall’ambito privato della casa, diventando un lavoro svolto sia da uomini che da donne salariati, è una base necessaria per iniziare a eliminare questa disuguaglianza strutturale.
Ed è qualcosa che, su piccola scala e limitata dalle condizioni del conflitto civile, dalla carestia, dal blocco imperialista e dalle condizioni ereditate dal passato feudale, la rivoluzione operaia ha fatto più di un secolo fa in un paese arretrato come la Russia, per alcuni anni prima che sopraggiungesse la reazione stalinista.
Parafrasando Marx ed Engels, possiamo dire che chiamiamo socialismo il “movimento reale che annulla e supera lo stato di cose attuale”. E chiamo “questo stato di cose” il fatto che una piccola minoranza si arricchisca in modo osceno, anche nel bel mezzo di una pandemia, a spese del lavoro sempre più precario della grande maggioranza, la cui riproduzione come forza lavoro dipende inesorabilmente dal lavoro non retribuito delle donne.
Per questo, tornando ai nostri giorni… Dall’inizio della pandemia e per oltre un anno, il mondo sembrava sprofondare in un letargo, mentre, silenziosamente, milioni di persone – che i governi, le aziende e i media hanno iniziato a definire “essenziali” – continuavano il loro faticoso compito di sostenerlo e farlo funzionare.
Non c’era nulla di nuovo nel loro lavoro fondamentale per la riproduzione sociale; ma la pandemia lo ha reso più evidente.
La calamità dell’epidemia ha rivelato qualcosa che, naturalizzato, sembrava invisibile: la società in cui viviamo è possibile perché esiste una classe maggioritaria che la fa funzionare quotidianamente.
È stato anche rivelato che la cura – come lavoro gratuito svolto nelle case o come lavoro retribuito in ambito aziendale o pubblico – era ancora un’attività altamente femminizzata.
Ed è stato anche evidenziato ciò che alcune pensatrici femministe avevano già scritto sulla crisi della riproduzione sociale: che andava di pari passo con la crisi economica, politica ed ecologica del capitalismo.
Le loro idee hanno avuto un impatto maggiore nel nuovo scenario, in cui si cercavano risposte all’evento epidemiologico che stava devastando il pianeta.
Il femminismo, che negli anni precedenti aveva alzato la voce contro la violenza patriarcale, aveva qualcosa da dire anche in questa nuova discussione pubblica. O meglio, lo aveva già detto, ma ora erano molti di più quelli che volevano ascoltarlo.
È per questo che diverse visioni del femminismo materialista, autonomista e marxista sono tornate alla ribalta. È logico che, in un capitalismo in crisi, i settori più avidi di risposte facciano appello alle idee anticapitaliste.
E non è un caso che molte delle autrici più importanti di queste correnti femministe che ora stanno tornando in auge, abbiano prodotto il nocciolo delle loro teorie nel decennio inaugurato nel 1970, come Silvia Federici o Lise Vogel, riprese dalle giovani autrici della Teoria della Riproduzione Sociale. Verso la fine degli anni ’60, il boom economico del dopoguerra cominciava a mostrare segni di esaurimento; scioperi operai, rivolte sociali e processi rivoluzionari solcavano il pianeta.
Poco più di un decennio dopo, il capitalismo riuscì a sopravvivere alla recessione mondiale grazie alla profonda sconfitta delle classi sfruttate e alla crescente finanziarizzazione dell’economia: la svolta neoliberista permise di rimandare in avanti la crisi capitalista.
In quel momento, il lavoro domestico non retribuito svolto principalmente dalle donne nelle loro case occupò il centro delle riflessioni del femminismo anticapitalista. Lo sfruttamento, l’oppressione, le relazioni tra lavoro produttivo e riproduttivo sono alcuni dei nodi centrali delle loro elaborazioni in dialogo e in polemica con un marxismo economicista che, come diceva Hartmann, si mostrava “cieco al sesso”.
Alla luce della nuova crisi capitalista che stiamo attraversando, attualmente e probabilmente continuerà ad essere così nel prossimo futuro, la questione della riproduzione sociale nel capitalismo è diventata un tema ricorrente nelle discussioni femministe.
Per questo è interessante rivedere le posizioni che le femministe anticapitaliste e marxiste hanno elaborato durante la precedente grande crisi capitalista, che continuano ad aprire riflessioni, a porre domande, a fornire contraddizioni per pensare il presente e, soprattutto, per discutere le strategie di cui dobbiamo dotarci se vogliamo non solo pensare, ma anche abitare un futuro.
Andrea D’Atri
Nata nel 1967 a Buenos Aires, dove tuttora vive. Laureata in Piscologia alla UBA, specializzata in Studi sulla Donna, ha lavorato come ricercatrice, docente e nel campo della comunicazione. È dirigente del Partido de los Trabajadores Socialistas (PTS). Militante di lungo corso del movimento delle donne, nel 2003 ha fondato la corrente Pan y Rosas in Argentina, che ha una presenza anche in Cile, Brasile, Messico, Bolivia, Uruguay, Perù, Costa Rica, Venezuela, Germania, Spagna, Francia, Italia.
Ha tenuto conferenze e seminari in America Latina ed Europa.
Autrice di "Pan y Rosas", pubblicato e tradotto in più paesi e lingue. Ha curato il volume "Luchadoras. Historias de mujeres que hicieron historia" (2006), pubblicato in Argentina, Brasile, Venezuela e Spagna (2006).
