Riceviamo e pubblichiamo in tre parti un saggio sulla questione dello Stato, che riprende il discorso di diversi fondamentali pensatori marxisti per riproporre, nel contesto sociale e nel dibattito politico odierno, una riflessione profonda sul legame tra classi sociali e Stato, e sul superamento di quest’ultimo tramite l’autogestione della società civile. 

Questo contributo anticipa un nostro dossier di prossima pubblicazione sul “Kautsky debate” che è sorto negli ultimi anni negli USA attorno alla questione di quale strategia, riformista o rivoluzionaria, dovrebbero adottare il movimento operaio e il socialismo di oggi.

Qui la prima parte.


 

Filosofia contro teologia: la storia maestra di vita

Questo metodo storico può essere compreso mettendo a confronto Rosa Luxemburg e Schmitt. Nella prima, le categorie del politico vengono costituite sull’onda delle lotte, nel secondo, la coppia amico-nemico si costituisce in momenti di crisi ma in modo estraneo al terreno sociale, del conflitto sociale. Difatti Schmitt differenzia l’amico o il nemico non attraverso caratteristiche morali, estetiche o economiche ma secondo una non precisata logica esistenziale. Il nemico quale attentatore e pericolo alla propria vita. Infatti dice che «i concetti di amico, nemico e lotta acquistano il loro significato reale dal fatto che si riferiscono in modo specifico alla possibilità reale dell’uccisione fisica. La guerra consegue dall’ostilità poiché è negazione assoluta di ogni altro essere1». Quindi solo la guerra è il campo della dicotomia amico-nemico, da cui dobbiamo trarre anche il fatto che il periodo di pace non abbia in sé dei processi in cui due opposti possano combattersi. La genealogia della guerra sparisce dietro il momento della guerra che diventa un punto astratto dallo sviluppo storico-sociale. Il metodo interpretativo di Schmitt è a-storico e produce effetti di teologia politica in cui non la realtà degli eventi produce le categorie, ma queste ultime producono idealmente i momenti della realtà. Il modello interpretativo di Schmitt non ha nulla a che fare con la storia degli eventi ma piuttosto con la storia del pensiero soffermandosi su quello di De Maistre o Donoso Cortes. In questo senso è molto più hegeliano (di destra) di quanto non voglia sembrare. Anche nella nostra fase storica si sono avuti dei momenti in cui si è avuto un ritorno del politico alla configurazione dello statuale come afferma Ranciere nel suo Ai bordi del politico. Ma non per questo le contraddizioni della filosofia politica riguardo questa impostazione governamentale del politico vengono meno. Poiché se si pensa la macchina statale come la forma che istituisce la realtà, e quindi si fa teologia del politico, la storia diventa sviluppo unilaterale e meccanico su cui gli uomini non hanno potere e di cui sono derivazione. Anzi si può dire che la storia in questo caso diventa il padrone, come Stato, degli uomini. Ma non ci può essere spazio per fantasmagorie di questo genere; Ranciere dice nella Tesi 3 che «la politica è una rottura specifica della logica dell’archè. Essa non presuppone infatti solo la rottura della distribuzione “normale” delle posizioni tra colui che esercita un potere e colui che lo subisce, ma una rottura rispetto all’idea delle disposizioni che rendono “atti” a tali posizioni» uscendo quindi dalle maglie governamentali e divenendo invece principio di ogni evento. Non può essere inteso lo Stato come momento in sé e per sé, hegelianamente come vuole Schmitt, ma piuttosto come fenomeno della vita sociale degli uomini per come si sono sviluppati storicamente, esprimendo così, gli stessi uomini come inizio e fine di ogni fenomeno storico, dando ad essi i pieni poteri sulla loro propria vita. È nella Tesi 8 che Ranciere rilancia sulla politica affermando che la sua essenza è «la manifestazione del dissenso». Aggiungiamo, è capacità di polemica strutturale del mondo non illusione liberale della compenetrazione degli opposti ed è soprattutto ciò che non è costituito come universale ma particolare che aspira ad esserlo. Lo zoon politikon non può essere un ingranaggio della storia ma è lui stesso a costruire la macchina della storia e che disfa continuamente.

A svelare questo metodo inefficiente gioca un ruolo importante Luxemburg che ci permette invece, con i suoi ricorsi storici sulle lotte e le conquiste del proletariato, di comprendere – attraverso la critica alla metodologia sindacale, politica e rivoluzionaria del suo tempo – come lo stato di guerra e di classi non conciliabili vengano a costituirsi all’interno della società: poiché è la materia della storia a delineare le sue risoluzioni, non le astratte categorie. Anche se si è opposta sempre alle generalizzazioni non può fare a meno di fare filosofia della storia e quindi cercare una legge generale dello sviluppo storico. Taccia gli anarchici di essere degli utopisti, proprio come Lenin, e critica i sindacalisti «che pretendono sempre da lontano di sapere meglio “come si sarebbe dovuto fare”».

Quando Lenin dice che Marx stava aspettando l’esperienza storica per poter concepire materialmente quale sviluppo avrebbe dovuto avere la società usa la stessa metodologia storica di Luxemburg, poiché non c’è nulla da inventare nella rappresentazione del pensiero ma tutto da apprendere dagli eventi storici. Modo di rappresentarsi la storia che anarchici e burocrazia sindacale, pur essendo formalmente opposti, hanno in comune. Che si parli di rivoluzione o di sciopero generale non si può prescindere dalla considerazione degli avvenimenti e del contesto in cui questi vengono a manifestarsi. La locuzione “Historia magistra vitae” di Cicerone e “la storia insegna ma non ha scolari” di Gramsci qui trovano il loro senso. Ciò che accade materialmente è il fenomeno di sviluppo della storia da cui trarre le conseguenze, mettendo anche in discussione antiche rappresentazioni che vivono in un dato momento come tradizione, così come hanno fatto Luxemburg e Lenin a loro tempo con chi cercava di stravolgere filosofia della storia e obiettivi di questo materialismo pratico. Per questo la rivoluzione contro l’assolutismo, contro il liberalismo e quindi il capitalismo, non possono avere risvolti o ulteriori risultati se questi non hanno avuto necessario sviluppo nella storia sociale di una data comunità: il caso della rivoluzione russa del 1905 è una grande testimonianza di come essa servì da “prova generale” alla rivoluzione di 12 anni dopo. Non poteva esserci la dittatura del proletariato in quell’anno perché all’interno della società le contraddizioni e quindi la cultura politica non erano maturate in maniera tale da costituire le condizioni reali dello sbocco rivoluzionario e dovremmo dire anche che le forze dirigenziali socialiste non furono convinte di sé stesse neanche nel 1917, figuriamoci dodici anni prima.

Da questo risulta fondamentale la relazione che i capi riconosciuti del movimento rivoluzionario hanno con la massa e viceversa la rappresentazione che i capi hanno dei sintomi rivoluzionari del proletariato. Non si devono inventare scioperi generali ad oltranza quasi fossero dei piani progettuali per un edificio ma piuttosto si tratta di saper pensare tempistiche e modalità giuste per mettersi alla testa del movimento rivoluzionario al momento giusto e nei modi consoni affinché questo abbia una sicura e convinta risoluzione delle proprie necessità. La forma della rappresentazione si costruisce sulla base materiale della vita e non nelle “categorie del politico”. L’immediatezza anarchica e la mediazione ideale dei rivoluzionari a comando hanno carattere fantasioso e utopico della classe oppressa, «se quindi la rivoluzione russa ci insegna qualcosa, questo è innanzitutto il fatto che lo sciopero di massa non può essere “fatto” artificiosamente, non può essere “deciso” nel cielo azzurro né “propagandato”, ma che esso è un fenomeno storico che in un certo momento risulta dalle condizioni sociali con la forza della necessità storica2». Non avremmo nessuna Rivoluzione d’Ottobre se fossero state quelle le premesse dei bolscevichi, avremmo avuto soltanto un bagno di sangue. Il processo molecolare di cui parla Trotsky ha certo importanza nella rappresentazione che una comunità si costruisce circa gli eventi, ma questa rappresentazione non può che essere appresa dagli elementi della storia. La tradizione rivoluzionaria del 1905 non verrà cancellata dagli anni successivi e neanche dalla guerra ma sarà la preparazione del terreno fertile per il proletariato russo come palestra della storia. La “vecchia talpa” di Marx che, dopo aver scavato con diligenza, si ritrova finalmente alla luce.

Non è la classe dirigente, la forma, ad avere la propria ragione sulla società civile ma quest’ultima, il laboratorio della storia, ad avere il ruolo di motore degli avvenimenti. La logica formale di Schmitt si predispone come un utile marchingegno, buono per tutte le stagioni poiché egli «non sviluppa il suo pensiero secondo l’oggetto, bensì sviluppa l’oggetto secondo un pensiero in sé predisposto, e ch’è stato predisposto nell’astratta sfera della logica3».

Un appunto da fare però alla metodologia di Luxemburg è che non tutti i fatti storici sono necessariamente un grado di maturazione sociale e storica per la prospettiva della trasformazione radicale, poiché su di un singolo fatto si affrontano sviluppi rivoluzionari e controrivoluzionari che tirano l’uno e l’altro dalla propria parte la storia. Ciò per evitare che il movimento di questa possa essere concepito come meccanico e unilaterale, e non come politico. Il ruolo dei dirigenti allora diventa fondamentale nel contrasto e nell’opposizione della cultura dominante ma è ovvio, di seguito a ciò che è stato detto, che non sarà possibile per questi andare oltre le condizioni di esistenza della società.

Stato d’eccezione come Stato repressivo: l’istinto di sopravvivenza istituzionale

Quando Schmitt discute su cosa la giurisprudenza è orientata ad essere nello stato d’eccezione, assume che “per essa è normale solo ciò che conoscibile e tutto il resto è «disordine»”. Nel senso, viceversa, che tutto ciò che conoscibile è normale, cioè si instaura nel suo orizzonte ed è consono alla sua misura regolatrice. Ma questo lo dice in supporto ad una più chiara concezione della legalità secondo cui la vita dell’“eccezione” è intesa come «disordine», uscendo dalle legittimità della legge stessa, esce anche dalla condizione di normalità instaurando una situazione in cui «lo Stato continua a sussistere, mentre il diritto viene meno […] L’esistenza dello Stato dimostra qui un’indubbia superiorità sulla validità della norma giuridica. La decisione si rende libera da ogni vincolo normativo e diventa assoluta in senso proprio4», come nel caso degli svincoli giuridici che alcune figure hanno avuto nella due rivoluzioni russe del 1917 in cui assumevano, tramite l’esercito, poteri dittatoriali come afferma Trotsky nella sua Storia. «Nel caso d’eccezione, lo Stato sospende il diritto, in virtù, come si dice, di un diritto di autoconservazione» e questo perché «dal punto di vista giuridico esiste ancora in esso un ordinamento, anche se non si tratta più di un ordinamento giuridico». E difatti sarebbe un grande limite della legalità quello di non poter andare oltre sé stessa e cercare di trovare la sua esistenza oltre la sua esistenza per cui invece si deve affermare «che l’eccezione non ha alcun significato giuridico ed è, di conseguenza, “sociologica”». Il prodotto della società quando la contraddizione sociale esplode non può avere gli strumenti per giustificarla tramite i suoi ordinamenti perché è il germe della nuova società e allora viene meno l’apparenza concordataria delle opposizioni e mostra il suo vero volto, quello burocratico, militare e poliziesco. La normalità, la medietà quotidiana che vuole la legislazione e che è la sua materialità di base, il suo pane quotidiano, quando viene meno dimostra per ciò che lo Stato è realmente, una “forza repressiva particolare” e “il monopolio della decisione”. Se questa struttura sopra le teste degli uomini non riesce a giustificare entro i suoi principi legalitari la società civile, allora mostra il suo vero volto. Ed è ovvio che per i conservatori, siano essi nazionalisti o riformisti, “bisogna creare una situazione normale” affinché l’autorità possa regnare e venga affermato il principio del “monopolio della decisione”.

C’è un passaggio di Trotsky nella Storia della rivoluzione russa che chiarisce cosa sia il potere attraverso la concezione della proprietà, affermando che essa è «un rapporto tra gli uomini. Costituisce una forza enorme sinché gode di un riconoscimento generale basato su di un sistema di coercizione chiamato Diritto e Stato». Nella Rivoluzione di febbraio era assente un consenso generalizzato sul sistema sociale allora vigente che mise nelle mani del proletariato il futuro della Russia. Questo ci aiuta anche a concepire cosa sia lo Stato come “monopolio della decisione” e quindi del potere ma soprattutto ci aiuta a comprendere che è la società a produrre lo Stato e non viceversa. L’apparato statale come effetto e la società civile come causa, il primo come contingenza la seconda come necessità, questa è la conclusione del materialismo storico sul rapporto tra società e Stato.

Il campo della rivoluzione è il laboratorio della storia, cioè la società civile. Su questo terreno il compito immediato della rivoluzione proletaria dev’essere la ricerca del come sostituire il dominio borghese. La Comune francese del 1871 è lo sfondo da cui parte Lenin attraverso la lettura de La guerra civile in Francia. Il significato dell’analizzare cosa fu questo evento si spiega nel contenuto di quell’evento e delle sue ripercussioni sociali e storiche. Oltre i colpi sparati agli orologi per manifestare una nuova temporalità della vita, ciò che è palese è la scomparsa di ogni entità che dimorasse e si consumasse sopra la testa degli uomini: questi ultimi smisero di chiamarsi cittadini e si appropriarono di una soggettività umana che non aveva precedenti nella storia. La sostituzione delle prerogative dello Stato con le prerogative della comunità avvenne in seno a tutti quegli elementi che caratterizzavano l’apparato statale come “forza repressiva particolare”, andando oltre anche ai risultati della rivoluzione russa. Ovviamente questo era concesso loro dal contesto territoriale su cui si sviluppò la Comune ma abbiamo anche fenomeni recenti, non molto dissimili, di anche più vasta e lontana geografia come quella dei curdi nel Rojava. Il ruolo della Comune è stato quello di mostrare ai comunisti le possibili forme sostitutive dello Stato borghese ma anche di quello socialista, se questa “forza repressiva particolare” si manteneva attraverso la burocrazia, la polizia, l’esercito e il parlamento, tutte queste categorie dovranno essere trasformate in altre istituzioni che però vivono sotto il segno della propria «eleggibilità assoluta, revocabilità assoluta5». Nel primo carattere, cioè quello della burocrazia, si assunsero delle figure che avevano il carattere temporaneo non solo per la loro condizione di eleggibilità e revocabilità ma soprattutto perché erano create al fine di conseguire un bisogno che la comunità aveva nel breve periodo. Queste forme burocratiche erano l’espressione di un bisogno che una volta soddisfatto metteva fine alla figura stessa del burocrate. La polizia e l’esercito erano formati dallo stesso popolo in rivolta e, cosa sintomatica, il parlamento aveva in sé e per sé il ruolo legislativo ed esecutivo, superando la forzosa divisione dei poteri e riunendo, finalmente per davvero, la sovranità nell’organo politico eletto dal popolo. Con questo possiamo assumere quanto i comunardi avessero nelle proprie mani la gestione dei propri bisogni che quindi non erano demandati ad una logica che “sopra le loro teste” gestiva le loro vite, che si tratti della logica economica o quella dello Stato. Il bisogno, in generale, era immediatamente ricollegato alla gestione complessiva del suo soddisfacimento che, una volta arrivato alla risoluzione, cessava di esistere, al contrario invece di ciò che succede con gli apparati statali in cui il burocrate è un ente professionale amministrativo – ma non per questo non politico – della vita degli altri individui ed ha una posizione sopraelevata e necessaria. Proprio per la diversa temporalità delle logiche sociali, la gestione politico-amministrativa dei bisogni non era una gestione sovraumana ma umana, cioè completamente demandata alle scelte della soggettività che li risentiva e tenuta in vita fino all’esaurimento del suo senso materiale.

Il lavoro dello Stato è invece produzione parassitaria della società nel senso che esso produce la sua vita “dietro il sipario” della vita degli uomini e soltanto come rappresentazione di quest’ultima. Nella prima condizione esso è da intendere come vita differente da quella società in senso proprio, non come separata però, in quanto con la sua milizia e burocrazia comunque impegna sé stesso per il fine di giustificare la realtà entro le sue leggi – ma accade anche che vada oltre le sue prerogative, come testimonia il caso di Stefano Cucchi in cui lo Stato diventa padrone della vita individuale disponendone a proprio desiderio. In questo notiamo il carattere hegeliano dello Stato che vuole per sé la realtà, la costringe contro le sue contraddizioni a seguire una morale di vita che non gli appartiene e non può appartenergli, obbliga gli individui a pensare con la legge prima che con sé stessi. Ma è il secondo caso quello che più appare come l’uguaglianza degli esseri umani e che più fa illudere, cioè quello della rappresentanza democratica come il sistema migliore all’emancipazione degli individui. Il problema di questo concetto lo risolve Lenin in maniera sintetica dicendo che «la democrazia non si identifica con la sottomissione della minoranza alla maggioranza. La democrazia è uno Stato che riconosce la sottomissione della minoranza alla maggioranza». Proprio perché lo Stato giustifica la realtà tramite sé stesso è il suo spirito a concedere la democrazia rappresentativa, gli uomini c’entrano soltanto quando si tratta di andare ad imbucare un foglio, per tutto il resto del tempo essi devono osservare totalmente la dottrina dello Stato che è diventato così complicato da crearsi anche la necessità di professionisti della legge. La democrazia è “rappresentativa” proprio perché è una concessione alla società civile, è lo Stato secondo il suo volere a determinarla, ha anch’essa il marchio di classe e tiene apparentemente sullo stesso piano il genere umano quando invece nella realtà, nella società civile, vivono classi distinte. La Comune in questo caso ci dà una prospettiva chiara e distinta di come si differenzia dallo Stato borghese nella soggettività territoriale che si organizza, dell’intersecazione della decisione legislativa ed esecutiva, del pensiero e del lavoro, di forma e di sostanza. La comunione di intenti viveva di sé stessa e non lavorava al di sopra delle teste che la componevano ma legifera ed esegui, la comune è pienamente sovrana nei soggetti che la compongono o, come si direbbe oggi, “uno vale uno” nella cooperazione progettuale ed operativa. Si tratta, dice Lenin, di «trasformare queste istituzioni rappresentative da mulini di parole in organismi che “lavorino” realmente6». Contrariamente a ciò che dice Hegel opponendosi alla capacità del lavoro come “universale attività formatrice”, la Comune ne è invece la dimostrazione più pura.

 

Note

1 C. Schmitt, Le categorie del ‘politico’, a cura di G. Miglio e P. Schiera, Il Mulino, Bologna 1972, p. 116.

2 R. Luxemburg, Scritti Politici, in Sciopero generale, partito e sindacati, cit., p. 303.

3 K. Marx, Opere filosofiche giovanili, trad. it. a cura di Galvano della Volpe, Editori Riuniti, Roma 1974, p. 18.

4 C. Schmitt, Le categorie del ‘politico’, cit., p. 39

5 Ibidem, p. 107

6 Ibidem, p. 110